»Big Brother is watching you«

»Big Brother is watching you« - das ist ja schon wieder das Benthamsche Programm, nunmehr
in fast vollendeter, reif gewordener Gestalt: Der »Große Bruder« als ein irdischer »Adam Kadmon
«, ein aus Millionen und Milliarden Menschen zusammengesetzter Riesenmensch und die
Projektion der totalitären kapitalistischen Gesellschaft auf sich selbst, besteht aus den Millionen
Augen der fordistischen Medien, des Marketings und der Demoskopie. Dabei hat sich sogar die äußere
Überwachung des Menschenmaterials durch bürokratische Apparate nicht nur des Staates,
sondern auch der kapitalistischen Unternehmen und der kommerziellen Medien in den fordistischen
Weltmarkt-Demokratien gegenüber den rohen staatsdiktatorischen Formen noch einmal verstärkt.

1964 veröffentlichte dazu der kritische US-Publizist Vance Packard eine Untersuchung, in der er
die schleichende Ausweitung von Kontrollapparaten und damit der universellen Beobachtung aufzeigt,
wie sie bereits den Alltag durchdrungen hat:
»Wir schreiben das Jahr 1964. Wir sehen Mama in einer der Kabinen eines Warenhauses, wo sie ein
neues Kleid anprobiert. Eine hinter einem dreiteiligen Spiegel versteckt eingebaute Fernsehkamera
nimmt alles auf, was in der Kabine vor sich geht, um darüber zu wachen, daß Mama nicht etwa irgendwelche
Sachen heimlich in ihrer Tasche verschwinden läßt. Papa finden wir derweil in seinem
Büro, wo er mit einer Gruppe von Kollegen am Konferenztisch sitzt und über die Arbeit seiner Abteilung
spricht. Der neben ihm sitzende Kollege gehört einem Detektivbüro an, das in allen
amerikanischen Staaten Zweigstellen unterhält. Er ist heimlich von der Firma, in der Papa arbeitet,
eingestellt worden, um das Verhalten und die Arbeit der höheren Angestellten des Betriebes ständig
zu beobachten. Ein zweiter mit Nachforschungen betrauter Mann führt im gleichen Augenblick von
irgendwoher mit Papas Bank ein Telefongespräch über die Höhe seines Bankkontos und irgendwelche
noch nicht zurückgezahlten Darlehen [...] Sohn John, nach absolvierter Hochschule, sitzt
unterdessen auf einem etwas anderen Stuhl, ein luftgefüllter Schlauch ist um seinen Brustkasten und
eine Elektrode an seiner Handfläche befestigt. John hat sich um den Posten eines Verkaufsvertreters
in einem Elektronikkonzern beworben. Er muß sich nun dem üblichen Lügendetektortest unterziehen,
durch den seine Rechtschaffenheit, seine Männlichkeit und eventuelle gefährliche
Gewohnheiten geprüft werden sollen. Währenddessen unterhält sich ein anderer Ermittler mit Johns
ehemaligen Professoren, um sie über die politischen Ansichten zu befragen, die John als Junge
möglicherweise in Klassendiskussionen geäußert hat. Tochter Mary, ein reizendes Mädchen, das
noch zur Schule geht, plagt sich in diesem Moment auf ihrem Platz in der zweiten Klasse einer
Oberschule mit einem aus 250 Fragen bestehenden Fragebogen. Sie soll der Wahrheit gemäß Fragen
beantworten, wie: Hast du den Eindruck, daß deine Eltern häufig Streit miteinander haben? -
Haben deine Eltern mit dir schon jemals über sexuelle Dinge gesprochen? - Machst du dir Sorgen
wegen deiner Menstruation? Sollten Marys Eltern von dieser Befragung zufällig etwas erfahren,
würde man ihnen jede Auskunft über Marys Antworten sowie deren Auswertung und Bewertung
verweigern [...] Gibt es unbestimmte Kräfte in unserer modernen Welt, die das Privatleben des einzelnen
zu vernichten drohen? Und wenn es solche unbestimmten Kräfte tatsächlich gibt, schaffen
sie die Voraussetzungen für den Totalitarismus, der zur Gefahr für die persönliche Freiheit des modernen
Menschen werden könnte? Dies sind die Fragen, über die es nachzudenken gilt, wenn wir
das seit kurzem ungeheure Wuchern der Beobachtung, Überprüfung und Kontrolle anderer und den
Austausch von Informationen über andere zu erforschen trachten. Jede dieser neuartigen gesellschaftlichen
Kontrollarten, der wir begegnen, tritt uns im Gewand einer vernünftigen Maßnahme
entgegen. Und bei einigen lassen sich möglicherweise sogar komische Wesenszüge erkennen
[...]«(Packard 1964, 7f.).
Packard sieht hier nicht nur den Totalitarismus mitten in der heiligen ersten Marktwirtschaftsdemokratie,
er verweist dabei auch ausdrücklich auf die schleichende Realisierung von Orwells »1984«.
Aber als bloß empirischer Kritiker kommt er nicht darüber hinaus, dem fordistisch inkarnierten Liberalismus
die selber schon Orwellschen liberalen Ideale gegenüberzustellen und das »Recht auf
Privatheit« einzuklagen. Packard merkt nicht, daß jene »unbestimmten Kräfte« (keineswegs zufällig
erinnert die Formulierung an Enzensbergers Gedicht über jenes unnennbare Etwas, »das keine Farbe
hat, das nach nichts riecht«) gerade aus den kapitalistischen Konstitutionsbedingungen jener
vermeintlichen »privaten Freiheit« selber hervorgehen, die in Frage zu stellen ihm nicht in den Sinn
käme. Mit ermüdender Regelmäßigkeit stellt sich heraus, daß Macher wie Opfer, Befürworter wie
Kritiker die im Laufe der kapitalistischen Entwicklung immer dichter gewordene Matrix Benthamscher
Steuerungs- und Kontrollmechanismen beschreiben, ohne das ebenso klare wie perfide
Bewußtsein dieses Urliberalen über den wahren Charakter von Demokratie und Marktwirtschaft,
über die Identität von kapitalistischer Freiheit und totaler Kontrolle jemals wieder zu erreichen.
So findet auch Packard jede Menge Fallbeispiele für das unaufgeforderte und unverschämte
Eindringen bürokratischer wie kommerzieller Ausforschungen, Zudringlichkeiten und Belästigungen
in die persönliche Sphäre, vom Handel mit persönlichen Daten zwecks gezielter
Briefkastenwerbung bis zum (damals schon in den USA üblichen) unangemeldeten telefonischen
Verkaufsgespräch, ohne daß der Charakter einer totalen Käufer-Verkäufer-Gesellschaft dabei über
haupt zur Sprache kommt. Außerdem kommt natürlich das totalitäre Wesen des fordistischen Vollkapitalismus
nicht allein in der Zunahme von Ausforschungs- und Kontrollmechanismen zum
Vorschein, sondern mehr noch in der forcierten wechselseitigen Beobachtung und Kontrolle der
funktionalistisch getrimmten Gesellschaftsmitglieder auch schon im Alltag; schließlich in der
Selbstbeobachtung und Selbstkontrolle der individuellen »Arbeitskraft« durch ihr fordistisches
Überich: Bin ich, bist du, sind wir leistungsfähig genug, schön genug, angepaßt genug? Liege ich
im Trend, gehe ich mit der Zeit, bin ich konkurrenzfähig? Die »Gedankenpolizei« der fordistischen
Demokratie ist auch in dieser Hinsicht viel raffinierter und auswegloser als der Zugriff aller Geheimpolizisten
in den rohen, bloß staatstotalitären Durchsetzungsformen.
Und das gilt auch für jene »Orwellsche Sprache«, das »Neusprech«, das ja im Grunde schon
seit mehr als zweihundert Jahren die Sprache des Liberalismus war, auf dessen Namen selber alle
Attribute dieser doppelbödigen Schizo-Sprache zutreffen. Wenn es im Namen des »Großen Bruders
« heißt: FREIHEIT IST SKLAVEREI, dann braucht man diesen Kernsatz nur umzudrehen, um
die erzliberale Maxime zu bekommen: SKLAVEREI IST FREIHEIT, nämlich die bedingungslose
und freudige Unterwerfung unter die »Naturgesetze« der marktwirtschaftlichen Gesellschaftsphysik,
seit Hegel philosophisch legitimiert in jenem totalitären Satz: »Freiheit ist Einsicht in die
Notwendigkeit«. Das gilt auch für die anderen beiden Parteiwahlsprüche im Staat des »Großen
Bruders«: KRIEG BEDEUTET FRIEDEN - niemand weiß das besser als die NATO alias »demokratische
Staatengemeinschaft« in ihrer Eigenschaft als selbsternannte Weltpolizei; und
UNWISSENHEIT IST STÄRKE - wer könnte diese Maxime besseren Gewissens unterschreiben
als der demokratische Massenkonsument, der umsichtige Produzent destruktiver Weltzerstörungswaren
und der betriebswirtschaftlich bornierte Manager, deren Lebens- und Erfolgsfähigkeit
systematische soziale Ignoranz voraussetzt? Auch nur gedanklich diese Welt eines geschlossenen
gesellschaftlichen Wahnsystems von Grund auf in Frage zu stellen heißt schon, »out« und ein
Fremder in der eigenen Gesellschaft zu sein, oder, wie es in »1984« heißt: »Das Gedankenverbrechen
zieht nicht den Tod nach sich: das Gedankenverbrechen ist der Tod« (Orwell 1995/1949,28),
nämlich der soziale Tod. Auf die totalitäre fordistisch-demokratische Marktwirtschaft trifft in einem
weit höheren Maße und weitaus intensiver als in den protofordistischen Diktaturen zu, was Orwell
über das System des »Großen Bruders« und das darin herrschende »Zwiedenken« sagt:
»Es war nichts weiter nötig als eine nicht abreißende Kette von Siegen über das eigene Gedächtnis.
Wirklichkeitskontrolle nannten sie es; in der Neusprache hieß es Zwiedenken [...] Zu wissen und
nicht zu wissen, sich des vollständigen Vertrauens seiner Hörer bewußt zu sein, während man sorgfältig
konstruierte Lügen erzählte, gleichzeitig zwei einander ausschließende Meinungen
aufrechtzuerhalten, zu wissen, daß sie einander widersprachen, und an beide zu glauben; die Logik
gegen die Logik ins Feld zu führen [...] zu vergessen, was zu vergessen von einem gefordert wurde,
um es sich dann, wenn man es brauchte, wieder ins Gedächtnis zurückzurufen, und es hierauf erneut
prompt wieder zu vergessen; und vor allem, dem Verfahren selbst gegenüber wiederum das gleiche
Verfahren anzuwenden. Das war die äußerste Spitzfindigkeit: bewußt die Unbewußtheit vorzuschieben
und dann noch einmal sich des eben vollzogenen Hypnoseaktes nicht bewußt zu werden.
Allein schon das Verständnis des Wortes Zwiedenken setzte eine doppelbödige Denkweise voraus«
(Orwell, a.a.O., 34 f.).
Dieses Zwiedenken als eine Art negative Dialektik der gesellschaftlichen Bewußtlosigkeit (und,
wiederum ähnlich wie bei Gottl-Ottlilienfeld, eine grausame Karikatur auf die bewußt negatorische
Haltung emanzipatorischen Denkens und Handelns) wurde in den Diktaturen des 20. Jahrhunderts
zwar staatstotalitär eingeübt, blieb aber in dieser Form relativ leicht durchschaubar und ebenso
oberflächlich wie der bloß ideologische Konformismus. Natürlich waren auch dabei schon Verinnerlichungsprozesse
neuen Typs am Werk, wie sie übrigens in jeder religiösen und politischen
Sekte, überhaupt in jedem auf repressiver Zwangsvergesellschaftung beruhenden Gruppenkonformismus
zu beobachten sind. Aber aus einer Sekte kann man austreten und aus dem totalitären Staat
heraus wenigstens in die »innere Emigration« gehen, also den totalitären Konformismus bloß noch
wie eine Leibesübung vollziehen, ohne sich innerlich weiter erfassen zu lassen. Aus dem totalitären
Markt aber kann man nicht austreten, und die »innere Emigration« ist hier nur in einem ganz abstrakten
Sinne möglich, eben weil die eigene Subjektivität bereits zwanghaft auf den Marktprozeß,
die Geldform, den Warenkonsum, die Konkurrenz, die kapitalistischen Medien konditioniert worden
ist.
Aus sich selbst kann man nicht austreten wie aus einer bloß äußeren Zumutung. Und hier beginnt
schon das vom totalitären Markt geforderte Zwiedenken: die Zwänge werden durchaus als
Zwänge erlebt, aber gleichzeitig als eigene Willensform, weil man ja sonst »zu nichts kommt«. Das
Bewußtsein ist rückgekoppelt auf den allgegenwärtigen Marktmechanismus, unablässig den eigenen
abstrakten Nutzen kalkulierend und gleichzeitig sich selbst propagandistisch betrügend:
ARBEITSQUAL IST SELBSTVERWIRKIICHUNG, KONKURRENZANGST IST
SELBSTBEHAUPTUNG, LEISTUNGSWAHN IST SELBSTERFAHRUNG,
UNSELBSTÄNDIGKEIT IST SELBSTVERANTWORTUNG, TOTALE
SELBSTAUSIIEFERUNG IST SELBSTBEFREIUNG, eben mit einem Wort: SKLAVEREI IST
FREIHEIT. Oder, um es mit Rimbaud zu sagen, der schon fast hundert Jahre zuvor wußte, was das
innere Selbstbewußtsein des fordistischen Menschen der Weltmarkt-Demokratien werden sollte:
»ICH IST EIN ANDERER«.
Freiheit ist, zu wissen, was der »Große Bruder« oder »der Wohltäter«, der totalitäre Markt, von
mir wollen könnte, es vorauszuahnen und mich in bedingungslosem vorauseilendem Gehorsam danach
zu richten, um stets unter das passende Joch der Arbeitsmärkte zu kriechen. Und dieser
totalitäre Markt bestraft postwendend jedes von »Gedankenverbrechen« ausgelöste »Fehlverhalten
«; unerbittlicher als jede Lautsprecherstimme eines bürokratischen Überwachungssystems ist die
paranoide »Stimme im Kopf«. Freiheit ist also das genaue Gegenteil von freier, selbstbestimmter
Zwecksetzung der Gesellschaftsmitglieder, die ja eben gerade nicht in bewußter Absprache über
den Einsatz der gemeinsamen, hochgradig vergesellschafteten Ressourcen entscheiden. Erst in der
fordistischen Gestalt wird die unheimlich subjektlose, anonyme Macht der kapitalistischen Maschine
zum totalen Weltverhältnis; erst jetzt kommen der ökonomische und der technische
Mechanismus zur vollen Deckung.
Es handelt sich keineswegs bloß um eine neutral zu beschreibende strukturelle Verschiebung in
der gesellschaftlichen Reproduktion, wenn die letzten Reste des »traditionellen Sektors« von der
fordistischen Warenwelt aufgesaugt werden. Diese Welt ist eine total ausgepreiste: alle Gegenstände
des Gebrauchs vom Buch bis zur Zahnbürste, vom Weinglas bis zum Apfel, von der CD bis zum
Kugelschreiber, sind mit ekligen kleinen Preisschildchen beklebt, die sich übrigens nur mühsam
entfernen lassen; man muß sie abkratzen und dabei hinterlassen sie häßliche Flecken, oft wird die
Oberfläche der Gegenstände beschädigt, oder der zähe Leim bleibt an den Fingern kleben. Es sind
Millionen von derartigen Kleinigkeiten, in denen sich die stoffliche, materielle Objektivierung des
totalitären Marktes niederschlägt und die vom Bewußtsein gar nicht mehr als die Absurditäten
wahrgenommen werden, die sie sind.
Ob Kinder und alte Leute hilflos vor den Fahrkartenautomaten mit ihrer grotesken Preiskomplexität
stehen, ob die Konsumenten an den Funktionsweisen ihrer Geräte herumrätseln, um den
vorgesehenen Gebrauch vollziehen zu können, ob die »Beschäftigten« in riesigen Fertigungsketten
Dinge zusammenfügen, deren Sinngehalt völlig außerhalb ihrer Bestimmungsmöglichkeiten liegt:
auf Schritt und Tritt folgt der weltweit realisierte fordistische Mensch den zur objektiven »Umwelt«
geronnenen kapitalistischen Zeichensystemen, bleibt stehen, wenn es verlangt wird, setzt sich in
Bewegung, wenn das Signal dafür aufleuchtet, empfindet Mitleid oder Empörung, wie die Medien
es überwältigend vorprogrammieren, trifft »persönliche Entscheidungen«, deren Alternativen längst
aufbereitet sind und nur noch »angekreuzt« werden können.
Die kapitalistische »Wirklichkeitskontrolle« scheint vollkommen. Nicht mehr die bürokratische
Zensur der staatstotalitären Diktaturen, die an den alten Absolutismus erinnerte, bestimmt den Inhalt
der vollendeten fordistischen Massenmedien, sondern die programmierte Selbstzensur der
medialen Institutionen. Das ist keineswegs bloß die bekannte »Schere im Kopf« bei der Darstellung
und Interpretation brisanter oder entlarvender Geschehnisse, also die bewußte Rücksichtnahme auf
marktwirtschaftlichen Konformismus, demokratische Staatsräson, die Interessen von Kunden und
Auftraggebern, populistisch angereizte Stimmungslagen des in seinen Empfindungen fast schon
nach Belieben an- und abschaltbaren Menschenmaterials usw.. Vielmehr findet die vorstrukturierende
Zensur gewissermaßen osmotisch in der kommerziellen Orientierung, ja schon in der
technologischen Form der Medien statt, die in ihrer kapitalistischen Verfaßtheit ganz unbewußt
wirkt.Es handelt sich ja bei diesen Medien nicht um die Organisierung einer gesamtgesellschaftlichen
Kommunikation für den freien Austausch von Informationen oder die offene Diskussion gemeinsamer
Angelegenheiten, sondern auch in dieser Hinsicht um eine strukturelle Trennung von
Produzenten und Konsumenten, die nicht kommunikativ, sondern bewußtlos wirkt: Auf allen Kanälen
spricht immer der »Große Bruder«, und zwar um so mehr, je kommerzieller sie ausgerichtet
sind. Finden sich in den staatlich-politischen Medien (diktatorischen wie demokratischen) noch
Kümmerformen einer ideologisch nach Staatsräson und Grenzen des Erwünschten vorgefilterten
Debatte und Kultur (auch hier ist die Zensur nicht scharf gefaßt, sondern wirkt wie von selbst und
bloß halb bewußt), so funktionieren die kommerziellen Medien sowieso nur noch nach Kriterien der
Rendite und damit nach »Einschaltquoten«.
Das Resultat ist dann unvermeidlich die Reduktion des Inhalts auf nervlich-emotionale

Berührungen
(Sensationen) eines Publikums, das durch die fordistische Arbeit ausgelaugt und durch die
maschinelle oder bürokratische Gleichförmigkeit seines Daseins bereits derart abgestumpft ist, daß
es äußerst grobe Reize und rohe Empfindungen durch den Schein des Unerhörten und nie Dagewesenen
braucht, damit es überhaupt noch erreicht werden kann. Auch in dieser Hinsicht funktioniert
das kapitalistische System in seiner zur totalitären Reife entwickelten Gestalt als ein auf sich selbst
rückgekoppeltes: Nachdem die Menschen durch das objektivierte Zwangsverhältnis zu gelangweilten
Funktionsrobotern eines ihnen vorausgesetzten Selbstzwecks degradiert worden sind, dürfen sie
ihren auf dieser geistigen Reduktionsstufe noch möglichen »Konsumentenwillen« entfalten, und die
Bedingungen ihrer Abstumpfung können ihnen als ihre eigene freie Entscheidung zurückgespiegelt
werden.
Totale Mobilmachung
Kapitalistische Totalisierung ist nicht möglich ohne eine entsprechende Mobilisierung. Auch dieses
zweite Stichwort der fordistischen industriellen Revolution erfüllte sich im großen gesellschaftlichen
Maßstab erst nach dem Zweiten Weltkrieg. Und auch in dieser Hinsicht waren die
staatstotalitären Diktaturen nur eine spezifische Durchsetzungsform dieser Mobilisierung, die ihren
militärischen Ursprung in der industriellen Kriegführung seit dem Ersten Weltkrieg nicht verleugnen
konnte. Militärische »Mobilmachung« war unter diesen Bedingungen viel mehr und etwas ganz
anderes als zu den Zeiten der unmotorisierten offenen Feldschlachten von Fußsoldaten und Reitern,
die trotz aller Kanonen noch keine tief gestaffelte industrielle Logistik und soziale Begleitmobilisierung
verlangten. Im Zeichen der Zweiten industriellen Revolution erforderte aber nicht nur der
Krieg eine Mobilisierung vielfältiger zusätzlicher Reserven. Die Gesellschaft als Ganzes mußte
überhaupt in eine beschleunigte Bewegung auf allen Ebenen und Gebieten versetzt werden, um die
beschleunigte und verdichtete Akkumulation des Kapitals tragen zu können. Nachdem der erste Anlauf
des Fordismus in den 20er Jahren gescheitert war, setzte die erweiterte »Mobilmachung«
sowohl in den Demokratien als auch besonders in den staatstotalitären Diktaturen zunächst auf der
propagandistischen und politischen Ebene an. Die US-Philosophin Hannah Arendt (1906-1975)
widmete diesem Aspekt in ihrem 1951 erschienenen Buch über »Elemente und Ursprünge totaler
Herrschaft« besondere Aufmerksamkeit:
»Nichts ist kennzeichnender für die totalitären Bewegungen im allgemeinen und für die Qualität des
Ruhmes ihrer Führer im besonderen als die verblüffende Schnelligkeit, mit der sie vergessen, und
die verblüffende Leichtigkeit, mit der sie ausgewechselt werden können [...] Diese Bestandlosigkeit
hat sicher etwas [...] zu tun [...] mit der Bewegungssüchtigkeit totalitärer Bewegungen, die sich
überhaupt nur halten können, solange sie in Bewegung bleiben und alles um sich herum in Bewegung
versetzen [...] gerade diese außerordentliche Umstellungsfähigkeit und Kontinuitätslosigkeit
ist, wenn es überhaupt so etwas gibt wie einen totalitären Charakter oder eine totalitäre Mentalität,
zweifellos ein hervorragendes Merkmal [...]« (Arendt 1991/1951,495 f.).
Es ist offenkundig, daß auch Hannah Arendt hier nur die staatlichpolitische Seite im Auge hat. Was
vor diesem Auge vorbeizieht, sind die endlosen Massenaufmärsche, Fackelzüge, rituellen Demonstrationen,
Paraden und »lebenden Bilder« in den großen Stadien, mit denen die staatstotalitären
Diktaturen die Mobilisierung der Massen inszenierten. Ludendorff, der irre Stratege des totalen
Krieges, sprach in diesem Sinne auch von einer »seelischen Mobilmachung« (Ludendorff 1935,
26). Aber gerade eine Formulierung wie diese hätte stutzig machen müssen. Denn der Begriff einer
»seelischen Mobilmachung« geht über die beschränkten Intentionen seines Schöpfers hinaus; er ist
nicht nur im militärischen, völkischen, staatskapitalistischen oder überhaupt politischen Sinne zu
verstehen. Es liegt sogar nahe, dabei an die »geheimen Verführer« (Vance Packard) der späteren
massiven Werbekampagnen für den kapitalistischen Massenkonsum zu denken.
Nur scheinbar steht die gesichtslose, von den Diktaturen oder demokratischen Übergangsformen
politisch mobilisierte Masse der ersten Jahrhunderthälfte im Gegensatz zum kommerziellen
Kult des Individuums als »Verbraucher« in den Nachkriegsdemokratien. Vielmehr kann das eine,
die in den Aufmärschen mobilisierte Masse, als die Einübung des anderen, des isolierten Konsumenten-
Individuums, verstanden werden. Es ist die Dialektik von gesichtsloser Masse und nicht
weniger gesichtsloser abstrakter Individualität, wie Theodor W. Adorno (1903-1969) und Max
Horkheimer (1895-1973) 1944 in ihrer »Dialektik der Aufklärung« bemerken: »Jeder ist nur noch,
wodurch er jeden anderen ersetzen kann: fungibel, ein Exemplar. Er selbst, als Individuum, ist das
absolut Ersetzbare, das reine Nichts« (Adorno/Horkheimer 1997/1944, 168). Dieser in den Weltkriegen
und politischen Massenbewegungen geformte Status der Nichtigkeit setzt sich in der
»seelischen Mobilmachung« der individualisierten Nachkriegs-Kommerzmenschen nicht nur fort,
sondern vollendet sich erst: Es handelt sich nur um zwei verschiedene historische Aggregatzustände
der kapitalistischen Mobilisierung mit dem Resultat einer »Pseudoindividualität« (a.a.O., 177). Das
aus dieser Geschichte hervorgegangene kapitalistische Individuum der Marktwirtschafts-
Demokratien dementiert sich selbst:
»Es wird nur so weit geduldet, wie seine rückhaltlose Identität mit dem Allgemeinen außer Frage
steht [...] Das Individuelle reduziert sich auf die Fähigkeit des Allgemeinen, das Zufällige so ohne
Rest zu stempeln, daß es als dasselbe festgehalten werden kann [...] Nur dadurch, daß die Individuen
gar keine sind, sondern bloße Verkehrsknotenpunkte der Tendenzen des Allgemeinen, ist es
möglich, sie bruchlos in die Allgemeinheit zurückzunehmen [...]«(a.a.O., 177f.).
Das »freie« demokratische Nachkriegs-Individuum ist nichts als das von der politisch-militärischen
Maschine genormte und gepreßte »Exemplar«, das nur losgelassen wurde, um für den weiteren
kommerziellen Gang der Weltmaschine verfügbar zu sein. Der neue Kult der Individualität, wie er
die zweite Jahrhunderthälfte prägen sollte, setzt durch seine »lügenhafte Unterschiebung des Stereotypen
fürs Individuelle« (a.a.O., 179) das Schicksal der gesichtslosen, automatenhaften Masse nur
mit anderen Mitteln fort; die von der Werbung, den Moden und Konjunkturen in Gang gehaltenen
Konsumenten-Individuen sind nicht weniger, nur anders fremdbestimmt als die Massen der Aufmärsche:
»personality bedeutet ihnen kaum mehr etwas anderes als blendend weiße Zähne und
Freiheit von Achselschweiß und Emotionen« (a.a.O., 191). Wie vorher die genormten Massen, so
sind nun die aus dieser Masse hervorgegangenen genormten Individuen Objekte der kapitalistischen
Mobilmachung. Sie werden permanent »in Bewegung« gehalten durch die Imperative eines Systems,
das ihnen keinen Eigensinn mehr läßt.
In ihrer Fixiertheit auf die totalitären politischen Massenbewegungen der ersten Jahrhunderthälfte
übersieht Hannah Arendt völlig, wie sehr ihre Formulierungen über das Wesen des
Totalitarismus exakt den Charakter und das Weltverhältnis des totalitär werdenden Marktes und
damit der westlichen Demokratie selber wiedergeben. Die »verblüffende Schnelligkeit des Vergessens
« - worauf träfe diese Kennzeichnung besser zu als auf die kapitalistischen Konjunkturen, die
keine menschliche Entwicklung mehr sind, sondern nur noch der Durchgang gleichgültiger Inhalte
durch die gespenstische Selbstbewegung des Geldes? Die »Leichtigkeit der Auswechslung« - was
wäre damit präziser benannt als die universelle Gegenständlichkeit der Waren, denen die zum Gegenstand
reduzierte Persönlichkeit universell auswechselbarer Menschen entspricht? Und was
könnte »bewegungssüchtiger« sein als der Kapitalismus selbst, der sich als industrielles Schneeballsystem
in der Tat »nur halten kann, solange er in Bewegung bleibt und alles um sich herum in
Bewegung versetzt«? Wo wäre »außerordentliche Umstellungsfähigkeit« eine größere Tugend als
in der demokratischen Weltmarktwirtschaft, wie wir es ja gerade heute wieder gepredigt bekommen
von den Einpeitschern der permanenten »Anpassung« an einen blinden und destruktiven ewigen
»Strukturwandel«? Und was schließlich könnte eine radikalere »Kontinuitätslosigkeit« repräsentieren
als der geschichtslose universelle Markt, der in einer Art von zeitlosem ökonomischen Nirwana
seine immergleiche, auf sich selbst bezogene Bewegung vollzieht?
1947 schrieb in diesem Sinne der schweizerisch-amerikanische Architekt und Theoretiker Siegfried
Giedion, selber ein Promoter der fordistischen Welt, in plötzlich aufscheinender negativer
Erkenntnis bezogen nicht etwa auf den europäischen Staatstotalitarismus, sondern auf die »Herrschaft
der Mechanisierung« in den am weitesten fordistisch entwickelten USA:
»Die öffentliche Meinung beurteilt Erfindungen und Produkte ausschließlich unter dem Gesichtspunkt
ihres kommerziellen Erfolges. Diese Einstellung wird damit entschuldigt, daß man sagt: >Wir
blicken nicht zurück, sondern nach vorn<. Damit wird die Zeit, die Vergangenheit ebenso wie die
Zukunft, geleugnet. Was zählt, ist allein der gegenwärtige Augenblick. Spätere Epochen werden
diese Zerstörungsakte, diesen Mord an der Geschichte, nicht verstehen« (Giedion 1987/1948, 14).
Die Mobilisierung der Massen in politischer (das heißt positiv auf den Staat bezogener) Form, wie
sie im späten 19. Jahrhundert die Sozialdemokratie erfunden hatte, wurde in der ersten Hälfte des
20. Jahrhunderts, also in der Durchsetzungsgeschichte der Zweiten industriellen Revolution, zum
allgemeinen Bewegungsgesetz des Kapitalismus, der nicht mehr anders als in massendemokratischer
Gestalt weiterexistieren konnte. Der staatlich-politische Totalitarismus war auch hinsichtlich
der »Mobilmachung« nur eine spezifische Erscheinungsform dieser viel allgemeineren Entwicklung.
Auf der Höhe des Fordismus konnte das kapitalistische ökonomische Schneeballsystem nur
unter Mobilisierung aller Reserven weitergewälzt werden. Dem »Mord an der Geschichte« (der erst
viel später in der postmodernen Version explizit und positiv formuliert werden sollte) lag als übergreifendes
Moment die Einheit von Totalisierung und Mobilisierung kapitalistischer
Massenproduktion zugrunde. Was dieses »Bewegungsgesetz« wirklich bedeutet und welche Entwicklungslinie
es weiterführt, bringt wiederum Hannah Arendt mit überraschender Deutlichkeit
zum Ausdruck, wobei sie abermals viel mehr sagt, als sie selber weiß:
»Hinter dem Anspruch auf Weltherrschaft, den alle totalitären Bewegungen stellen, liegt immer der
Anspruch, ein Menschengeschlecht herzustellen, das aktiv handelnd Gesetze verkörpert, die es
sonst nur passiv, voller Widerstände und niemals vollkommen erleiden würde [...] das Bewegungsgesetz
[...] läuft in jedem Falle auf ein Gesetz der Ausscheidung von >Schädlichem< oder
Überflüssigem zugunsten des reibungslosen Ablaufs einer Bewegung hinaus, aus der schließlich
gleich dem Phönix aus der Asche eine Art Menschheit erstehen soll [...] Die Friedhofsruhe, die nach
klassischer Theorie die Tyrannis über das Land legt [...], bleibt dem totalitär regierten Land so verwehrt
wie Ruhe überhaupt. Zwar sind seine Bewohner allen in freier Spontaneität entspringenden
Handelns oder auch nur Tätigseins beraubt; dennoch werden sie in dauernder Bewegung gehalten
als Exponenten des gigantisch übermenschlichen Prozesses von Natur oder Geschichte, der durch
sie hindurchrast [...] Das Wesen totalitärer Herrschaft [...] ist der Terror, der aber nicht willkürlich
und nicht nach den Regeln des Machthungers eines einzelnen (wie in der Tyrannis), sondern in
Übereinstimmung mit außermenschlichen Prozessen und ihren natürlichen oder geschichtlichen Gesetzen
vollzogen wird [...] Terror in diesem Sinne ist gleichsam das >Gesetz<, das nicht mehr
übertreten werden kann. Diese terroristische Stabilisierung soll der Befreiung der sich bewegenden
Geschichte oder Natur dienen. Eine Diskussion mit Anhängern totalitärer Bewegungen über Freiheit
ist schon darum so außerordentlich unergiebig, weil sie an menschlicher Freiheit, das heißt an
der Freiheit menschlichen Handelns, nicht nur nicht interessiert sind, sondern sie gefährlich für die
Befreiung natürlicher oder historischer Prozesse halten. Die sogenannte Freiheit der Geschichte und
der Natur, die sich ja nach beobachtbaren Regeln vollzieht, kann für den Menschen in der Tat nur
im Gewand der Notwendigkeit auftreten« (Arendt, a.a.O., 706, 708 ff.).
Es ist geradezu zum Lachen, wie hier aus dem Munde einer ehrenwerten liberalen Philosophin in
ihrem gerechten Zorn über den politischen Totalitarismus eine gnadenlose Selbstverurteilung
kommt, ohne daß ihr das im geringsten bewußt wird. Denn was sie vehement als Kern der totalitären
Ideologie und »Bewegungsgesetzlichkeit« anprangert, ist ja nichts anderes als die Essenz der
liberal-aufklärerischen Theorie seit mehreren hundert Jahren und gleichzeitig die tatsächliche Objektivierung
der kapitalistischen Pseudo-Naturgesetzlichkeit. Es waren eben gerade die Theoretiker
des Liberalismus, die das kapitalistische System der Zumutungen von Anfang an zum »Naturgesetz
erklärten.